Ma come mai Solov’ëv è giunto a questa conclusione? Riprendiamo le fila del discorso solov’ëviano per comprendere meglio le sue conclusioni, da noi pienamente condivise. Ne I fondamenti spirituali della vita, dopo aver affrontato le questioni antropologiche ed etiche, legate alla natura, al peccato, alla preghiera e ad altre pie pratiche, Solov’ëv dedica un capitolo, il terzo della seconda parte al rapporto tra lo stato e le società cristiane[5]. In questo interessante capitolo il Nostro ripercorre la storia, da un punto di vista filosofico, della formazione dello stato in Oriente ed in Occidente, prima dell’avvento del Cristianesimo: seguiamone l’analisi per comprenderne al meglio gli sviluppi e le conclusioni cui il pensatore russo è giunto.

Il punto zero, il vero centro della storia dell’umanità intera è visto da Solov’ëv proprio nella «apparizione del nuovo uomo spirituale in Cristo»; essa e nient’altro «è il centro della storia universale»[6]. Ciò è vero perché, parafrasando il Nostro, il vero fine della storia è l’apparizione dell’uomo spirituale, ovvero che «Cristo sia formato in tutti»[7]. Il raggiungimento di questo telos prevede, secondo Solov’ëv una duplice via: quella morale e quella politica. Come già avevano colto perfettamente sia Platone[8] sia Aristotele[9] la vita, intesa come Zoon e come bios è lo spazio all’interno del quale l’uomo completa la sua umanità e ciò proprio perché nessun uomo è bastevole a se stesso. Ma non basta la dimensione orizzontale, intrastorica per compiere l’umano; come vedremo, tale dimensione, ci ricorda Solovëv, va integrata con la tensione escatologica trascendente, con il fine ultimo del vivere umano, rilevatosi in Cristo. Ora, «per rigenerare tutta l’umanità, il cristianesimo deve penetrare non solo i suoi elementi personali ma anche quelli sociali»[10]. Il che significa che il compito del Cristianesimo non può essere solo morale, lasciando così ad uno stato laico il compito di guidare la società (questa è infatti la concezione protestante, della quale il liberalismo politico ne è la declinazione politica), tutto ciò comporterebbe una schizofrenia nella società, una “stasis” tra stato e chiesa, alla fine del quale la Chiesa, sarebbe destinata ad assorbire il telos dello stato laico e a tradurlo teologicamente, venendo meno così alla sua missione nella storia. In maniera profetica il pensatore russo ha perfettamente colto la cifra della crisi del XX e, soprattutto, questa del XXI secolo, così come la stiamo vivendo. «Il legame divino umano – conferma Solovëv – deve essere ristabilito non solo individualmente, ma anche socialmente. Ora, l’elemento divino ha la sua espressione collettiva nella Chiesa, così quello umano nello stato e, conseguentemente, il legame divino-umano si esprime collettivamente in una libera unione della Chiesa e dello stato, in cui quest’ultimo appare già come stato cristiano»[11].

La storia precristiana mostra due forme di Stato, come anche Hegel[12] aveva evidenziato nella sua Filosofia dello Spirito, quello orientale, fondato sulla schiavitù e quello occidentale (greco – romano) fondato sulla stasis, sul conflitto tra le parti che costituiscono la Polis, condizionato, oltre che dalla schiavitù, anche dalla costante lotta dei padroni tra loro e dai conflitti tra patrizi e plebei, in Roma. A questo punto Solov’ëv analizza le implicanze linguistiche, trovando collegamenti forti tra il concetto di dominio e quello di sottomissione nella concezione orientale dello stato pagano, in cui c’era una signoria fondata o sulla conquista o sul patriarcato. Comunque sia «in entrambi i casi, il potere del sovrano e la sottomissione dei sudditi erano illimitati e assoluti» [13]. Questo fatto, dal punto di vista antropologico, produce un tipo d’essere uomo orientale che, sempre secondo Solovëv risulta essere «quietista e fatalista per natura – aggiungerei per struttura della religione orientale pagana – interessato soprattutto all’aspetto eterno e immutabile di ciò che esiste, […] era incapace di insistere sui suoi diritti e di lottare ostinatamente per i propri interessi particolari»[14]. La ragione è dunque nella forza e chi se ne appropria ha sempre ragione, come recita l’adagio del poeta:

“Il potere ha sempre ragione”

Nessun tipo di resistenza è concepibile all’interno dell’agire razionale, sarebbe pura follia. La lotta è sempre tra i potenti, ma chi ha conquistato il potere viene immediatamente riconosciuto come fonte della legge e questa lotta non muta la situazione[15]. Mutano i despoti la forma rimane.

            Ben altro discorso va fatto per lo stato precristiano, e dunque anch’esso pagano, dell’occidente. La contesa è il simbolo dell’occidente e dei figli di Iefet, come li chiama Solovëv, parafrasando la Bibbia[16], «fondava sulla lotta anche la sua costruzione politica»[17]. Questo aspetto del modo di essere dell’uomo del tramonto ha determinato un diverso tipo di stato; infatti, «con questo antagonismo di forze politiche più o meno uguali, delle quali nessuna poteva riportare un predominio assoluto, lo stato non può essere un dominio, ma deve presentarsi come una condizione di equilibrio di molte forze. Questo equilibrio è espresso dalla legge»[18]. La legge dunque, in occidente è il punto di equilibrio ed equilibrante del conflitto perenne, proprio quel Polemos magistralmente espresso da Eraclito nel suo famoso frammento, quando diceva «Polemos è padre di tutte le cose, di tutte re; e gli uni manifesta come dèi, gli altri come uomini; gli uni fa esistere come schiavi, gli altri invece liberi»[19]. Il diritto della parte è illimitato, come ben nota Solovëv e, perciò, tende naturalmente ad escludere, le altre, o l’altra parte; ecco perché è necessario un limite che freni l’arroganza della parte, tale limite è la legge. “Lo stato occidentale, in quanto equilibrio dei diritti in lotta, è lo stato di diritto per eccellenza!»[20]le Poleis greche, fa notare Solovëv, si sono date delle leggi, che rappresentano proprio questo equilibrio raggiunto, termine ad quem della lotta tra le fazioni. Lo stesso Pitagora che si trovava in Magna Grecia, dove aveva fondato la sua scuola, fu costretto a fuggire da Crotone e rifugiarsi miracolosamente a Locri, per via dell’opposizione politica alla sua scuola – egli faceva parte della fazione aristocratica[21]. Eppure, tutto questo cammino termina nella Roma imperiale, per cui l’occidente trovava nell’impero il suo apogeo, proprio quell’imperuim che caratterizzava pienamente l’oriente. Augusto conclude l’epoca delle guerre civili, di cui due triunvirati erano stati la “politofania”, la sua perenne lotta mai interrotta tra patrizi e plebei per il diritto, “si è sempre incarnata nella forma di una legislazione precisa e rigorosa»[22]. Questo equilibrio viene incarnato dalla figura dell’imperatore, il quale incarna la legge, è la legge vivente[23]. E così la fine del cammino dello stato precristiano occidentale coincide con lo stare fermo nell’essere dello stato orientale. Conclude appunto Solov’ëv: «Alla fine del suo sviluppo lo stato occidentale arrivò allo steso risultato su cui si appoggiava l’oriente sin dall’inizio»[24], con la grande differenza mentre per l’oriente lo stato dispotico era un male necessario, per l’occidente si parlava della fine di un millenario processo storico, non solo, ma lo stato era tutto, il fine stesso della vita umana[25]. La stessa cosa ce la ricorda Aristotele nella Politica[26].

Il culmine di tutta la storia occidentale precristiana è indubbiamente Roma e la Roma imperiale, come stato che rappresenta il tutto della vita dell’uomo, la cui etica si è risolta nella politica, sia pure senza più la polis: “l’impero romano universale”[27], appunto. Eppure, tutto il cammino della storia precristiana rivela la sua vanità, la sua vacuitas, il suo vuoto, la sua vuota formalità. Così sintetizza lo stato d’animo, la tonalità affettiva, la condizione esistenziale, dell’uomo antico Solov’ëv: «Sorse la necessità di porsi la domanda: perché tutto questo e che cosa ci sarà dopo? Nessuno seppe rispondere: gli oracoli tacevano già da lungo tempo. E così una terribile angoscia si impadronì dei signori del mondo, che persino l’incendio della stessa Roma fu per loro solo una distrazione momentanea»[28]. L’impero, quale incarnazione della ratio umana, del logos umano, manifesta la sua vacuità, il suo nulla, venne allora il tempo dell’incarnazione della ragione divina. «Il cristianesimo, venendo nel mondo per salvare il mondo salvò anche l’espressione suprema del mondo, lo stato, rivelandogli il vero scopo e il senso della sua esistenza»[29]. Dunque, lo stato che è l’espressione della vita sociale, come chiarisce Aristotele nella Politica[30], trova la sua missione nella cristianizzazione della società. È necessario chiarire un punto, che ci permette di far emergere un pre-giudizio (nel senso gadameriano del termine) non tematizzato; se non venisse messo in urto ermeneutico tale pregiudizio, in quanto “cattivo pregiudizio” ci impedirebbe di comprendere il senso del discorso solov’ëviano. Noi occidentali moderni (anzi ultramoderni), cresciuti a partire dall’individualismo del umanesimo e del rinascimento, rinforzati dall’individualismo teologico del protestantesimo e del calvinismo e il di cui addentellato politico che fu il liberalismo, partiamo dall’idea che esista l’individuo, ma l’individuo non è la persona, anzi ne la negazione; esso è infatti una pura finzione che cancella la dimensione personale dell’uomo in quanto “essere in relazione”, relazione che si manifesta nella famiglia, nella comunità, nella società, nello stato; tutte queste sono parti vive che compongono la civiltà di un popolo. Il discorso di Solov’ëv è ben lontano sia dall’individualismo della secolarizzazione occidentale sia dal collettivismo marxista, anch’esso frutto della secolarizzazione del pensiero rabbinico, come definì Urs Von Balthasar il marxismo, appunto, un messianismo senza Messia. Infatti, il Nostro afferma: «La differenza tra lo stato cristiano e quello pagano consiste nel fatto che quest’ultimo pensava di avere uno scopo in se stesso, e perciò si rivelò senza scopo e assurdo; mentre lo stato cristiano riconosce sopra di sé questo scopo supremo che è dato dalla religione ed è rappresentato dalla Chiesa e nel libero servizio a questo scopo, cioè al regno di Dio, lo stato cristiano trova il suo senso e la sua destinazione»[31]. Siamo lontanissimi dalla formula protestante, ripresa dai liberali italiani della "libera Chiesa in libero stato"; formula profondamente falsa, che ha annacquato il cristianesimo occidentale, avviandolo verso una teologia neo-modernista e verso la sua tentazione costante nella postmodernità: diventare una onlus tra le altre, tutta appiattita sulla storia vista in maniera puramente immanente. In più, “lo stato cristiano riunisce in sé i lineamenti dello stato orientale e di quello occidentale»[32]; infatti, secondo la concezione orientale lo stato viene messo in un posto secondario, la dimensione religiosa e spirituale qui viene posta in primo piano; mentre con la concezione occidentale il cristianesimo riconosce allo stato un «compito positivo e un carattere attivo e progressivo[33]». Lo stato, cioè non solo è chiamato, vocato, dal cristianesimo alla lotta contro le forze malvage del mondo, sotto l’egida della Chiesa, ma esige che vengano introdotti nella vita della polis i principi morali, «allo scopo di innalzare la società secolare all’altezza dell’ideale ecclesiale, trasformandola a immagine e somiglianza della Chiesa di Cristo”[34]. Alto è quindi il compito che la Chiesa assegna allo stato cristiano, in quanto ne fa il collaboratore e il preparatore della via al Messia che viene, compito che non viene solo demandato al singolo.  Del resto, anche l’Aquinate assegna allo stato un compito eminentemente positivo, molto simile a quello ipotizzato da Solov’ëv. Come sottolinea la Vanni Rovighi nel suo agile e brillante saggio su S. Tommaso d’Aquino[35]: «la legge umana, col suo carattere coercitivo, serve dunque in primo luogo alla pace pubblica, a impedire con la coercizione quelle azioni che renderebbero impossibile la convivenza umana; ma – ed è proprio questo il punto – ha anche una funzione educativa, perché avvezza il riottoso ad evitare il male, finché questo allentamento ad astenersi da certe azioni apre la via ad una autentica vita morale»[36].Questa funzione non può essere sottratta alla Chiesa altrimenti la società non sarà più cristiana ed è quello che accade in occidente dove la tecnica si è sostituita alla Chiesa e dove alla Trinità divina se ne è sostituita un’altra costituita da “Mercato, tecnoscienza e finanza globale”[37]; ciò è tanto più vero se si tiene conto di quanto Gramsci andava scrivendo già nel 1919 su “L’Ordine Nuovo”. Riporto interamente il passo, scusandomene con i lettori, ma ritengo sia estremamente importante riflettere su questo punto. Dunque il filosofo sardo scriveva: «Il cattolicesimo riappare alla luce della storia, ma quanto modificato, ma quanto “riformato”. Lo spirito si è fatto carne, e carne corruttibile come le forme umane, sottoposte alle stesse leggi storiche di sviluppo e di superamento che sono immanenti nelle istituzioni umane […]. Il cattolicesimo entra così in una concorrenza non già con il liberalismo, non già con lo stato laico; esso entra in concorrenza con il socialismo e sarà sconfitto (grassetto nostro), sarà definitivamente espulso dalla storia del socialismo […]. Il cattolicesimo democratico fa ciò che il socialismo non potrebbe: amalgama, ordina, vivifica e si suicida. Assunta una forma diventate una potenza reale, queste folle si saldano con le masse socialiste consapevoli, ne diventano la continuazione normale. Ciò che non sarebbe stato possibile per gli individui, diventa possibile per le vaste formazioni. Diventati società, acquistata coscienza della loro forza reale, questi individui comprenderanno la superiorità del motto socialista: “l’emancipazione del proletariato sarà opera del proletariato stesso”, e vorranno far da sé e svolgeranno da se stessi le loro proprie forze, e non vorranno più intermediari, non vorranno più pastori per autorità, ma comprenderanno di muoversi per impulso proprio: diventeranno uomini, nel senso moderno della parola, uomini, uomini che attingono alla propria coscienza i principi della propria azione, uomini che spezzano gli idoli, che decapitano Dio»[38]. È stato necessario riportare questo passo dell’articolo gramsciano perché illumina perfettamente lo status quaestionis.  

In questo passo si capisce perfettamente la funzione della legge come strumento rivoluzionario, la prassi socialista della trasformazione della società, che Gramsci ritiene oramai strategica, visto il fallimento della rivoluzione in occidente. È la via occidentale al socialismo, che a fine Novecento, dopo la caduta del muro di Berlino, ha saldato indissolubilmente la sinistra italiana alla sinistra democratica americana, realizzando così – ma in una maniera del tutto paradossale, che nemmeno lo stesso Gramsci si sarebbe mai sognato di teorizzare e a costo dello snaturamento (?) dell’essenza della sinistra stessa - il progetto della conquista del potere dopo la conquista dell’egemonia culturale.

Nello stato cristiano, sottolinea Solovëv, ciò che di buono c’era nei due modelli precristiani viene rivestito di un nuovo significato, «si rinnova nello spirito della verità»; il dominio, infatti, non è più in nome della forza, come viene giustamente sottolineato, ma «in nome del bene comune e secondo le indicazioni dell’autorità ecclesiastica» [39]. La sottomissione non è per servilismo ma secondo coscienza e liberamente, in virtù di quell’unico fine cui tendono sia chi comanda sia chi è comandato. Per quanto riguarda la questione dei diritti, Solovëv fa notare che i diritti non provengono affatto «dall’illimitatezza dell’egoismo umano», oggi, dopo Nietzsche, si direbbe dalla "volontà di potenza", «piuttosto dalla infinitezza morale dell’uomo in quanto essere simile a Dio»[40]. Lo stato cristiano prevede una teleologia ed una teleologia trascendente, non certo immanente, quale può essere per esempio il telos rivoluzionario marxista e liberale. Basta tener presente lo scarto tra il concetto di “Baeatitudo”[41] di cui parla l’aquinate e il concetto di “felicità” contenuto nella dichiarazione di indipendenza americana che riprende i principi del liberismo lockiano. Inoltre, l’autorità suprema dello stato cristiano non è il Leviatano hobbesiano, deificazione dell’arbitro uomano nella fattispecie del sovrano o della ricerca individuale della propria felicità (stato librale) o della costruzione dell’uomo nuovo (stato socialista), ma il servizio speciale alla volontà di Dio. «Il rappresentante dell’autorità nello stato cristiano – ribadisce il pensatore russo – non è solo il possessore di tuti i diritti, come il cesare pagano. Egli è principalmente il portatore di tutti i doveri della società cristiana riguardo alla Chiesa, cioè all’opera di Dio sulla terra». Questo non significa affatto che ci sia un vincolo ontologico o giuridico tra le due realtà quanto piuttosto un vincolo morale, perché, ovviamente «il potere statale, secondo la natura dei suoi atti e secondo la sua origine, è totalmente indipendente dal potere spirituale»[42]. Tale motivo ontologico determina che la relazione tra i due poteri non può che essere libera, morale, secondo la fede e la coscienza[43]. L’obbligazione è morale, puramente morale e, perciò tanto più responsabile, poiché coinvolge la libertà del governante e la sua fede. La libera sottomissione del potere temporale, dello stato, al potere spirituale della Chiesa non determina l’immischiarsi della Chiesa nei fati dello stato «ma nel senso che lo stato sottometta la sua attività agli interessi superiori, non perdendo di vista il regno di Dio»[44].

Solovëv descrive le caratteristiche della teocrazia ortodossa elogiandone la struttura e determinando il nocciolo di quelle critiche che gli slavofili russi ortodossi hanno sempre mosso al cattolicesimo, basti tenere presente interi passi delle opere di Dostoevskij che, attento uditore di Solovëv, quando questi insegnò (tenne conferenze) a Mosca, riprende queste posizioni di teologia politica nei suoi romanzi.

«Perché il tempo è vicino»[45], così termina l’opera di Solovëv intitolata I fondamenti spirituali della vita con una citazione dal libro dell’Apocalisse. Scritto nell’Ottocento, quando nulla o quasi nulla lasciava presagire ciò che do lì a poco sarebbe accaduto, non solo in Russia ma nel mondo intero. Questa citazione così puntuale sottolinea anche che il Signore Dio, fuoco divoratore, venendo incontro alla storia, nella sua seconda venuta, squarcerà i cieli e scenderà; significa che Dio erode la storia stessa, c’è quindi una “erosione escatologica” e Solovëv ne è ben cosciente. Al momento, questa fase pare più una torsione epocale, un cambio d’agire dell’umanità che presuppone, come ai tempi di Noè, un intervento diretto di Dio, nel senso teologico del termine.

Il cristianesimo, ci ricorda il Nostro, nell’essere Chiesa, eleva la religione sopra lo stato; e così libera la società dal potere assoluto dello stato. Crea il popolo, nel senso proprio del termine, gettando le basi della abolizione della schiavitù e lo fa incorporandoli nella Chiesa; diventando cristiani essi diventano uomini liberi. D’altra parte, i liberi cittadini, diventando parte della Chiesa, cessano di essere membri solo dello stato (polis), liberandosi dal potere assoluto. In questo modo, l’antica società, incatenata dalla schiavitù dal basso e schiacciata dallo stato dall’alto, «riceve dal cristianesimo libertà e movimento»[46], perché, come ci ricorda il pensatore russo «la vera società umana è composta di persone libere»[47]. Nel mondo antico non c’era una vera società in quanto era assente in una vera personalità, questa è stata introdotta dal cristianesimo e dal solo cristianesimo. «L’antico occidente», sottolinea Solovëv «sia nella sua filosofia, che nella sua arte, e nella sua politica gravitava verso l’idea dell’uomo ma la poteva raggiungere in tutto solo nella forma dell’umanesimo»[48] una forma depotenziata e dopo il medioevo scaduta, perché priva della sua radice religiosa. Infatti, il compimento dell’umano, che si rivela solo in Cristo, quando l’uomo e l’intera società vengono cristificati attraverso la Chiesa, esige una assoluta libertà, ma solo la Divinoumanità di Cristo la possiede. Con l’apparizione del Dio-uomo[49], conferma Solovëv, l’umanità ha quell’unico punto archimedeo per risollevarsi e liberarsi dal mondo. «Appare l’uomo libero e la possibilità di una libera società divino umana»[50]. Questa possibilità, data da Dio all’uomo, attraverso il cristianesimo, va attuata dall’uomo nella storia.  La società, infatti, non è una macchina; e la riduzione  della società a macchina è tipico, non solo dei totalitarismi del Novecento,  in cui va incluso quello soft del XXI secolo, o dei sistemi pagani o ripaganeggianti della modernità, (le teorie politiche della modernità sono frutto della secolarizzazione di elementi cristiani e perciò ripaganeggianti), ma ad essi va inclusa anche e soprattutto la democrazia liberale postmoderna, sganciata com’è da ogni riferimento religioso e trascendente. La società, dunque, sottolinea il filosofo moscovita non è una macchina, essa è un organismo, un olon, un tutto autonomo e vivente. Il cristianesimo ha il compito di introdurvi la solidarietà morale. La società umana ha una struttura semplice, e Solovëv la descrive perfettamente nel suo articolo[51]: 1) deve vivere la sua vita naturale, mantenendosi legata alla terra; 2) in quanto vita in fieri essa non si esaurisce tutta in questo, cioè non ha in sé il suo scopo; allora essa deve avere i mezzi per cambiare la sua vita, «per muoversi e sviluppare la proprie forze»[52]. Queste condizioni di mobilità (sviluppo) e di mutabilità (progresso) sono elaborate dalla “civiltà”, intesa come processo di civilizzazione, «che forma la vita artificiale della società»[53]; 3) poiché anche questo secondo elemento non è fine a se stesso, la società ha uno scopo che la trascende e la porta a compimento. Ricorda il Nostro che «il progresso sociale, per essere veramente progresso, deve portare la società ad un fine determinato e, inoltre, a fini assolutamente degni (axios in greco, ovvero ai Principi non sindacabili), idealmente perfetti»[54]. Questo sta a significare che deve “compiersi”, deve giungere a completezza, ovvero che il suo moto nella storia non è un “errare” privo di meta ma un peregrinare verso la Meta. Infatti, «la società deve non solo vivere e muoversi, ma anche compiersi»[55]: è la vita dello spirito, che trascende e completa la vita naturale ed è al di sopra della vita civile in quanto la trascende e ne è il fine. Essa tende al Sommo bene.

In conformità a quanto detto, al fatto cioè che la società umana ha una triplice vita, essa è costituita da tre parti: 1) il popolo in senso stretto; 2) la classe dei cittadini; 3) gli uomini migliori. Questi ultimi sono quelli «che agiscono nella società e che guidano il popolo, che indicano la via». Insomma, platonicamente[56] e aristotelicamente[57] parlando «il villaggio, la città la družina»[58]. Se nell’attico mondo risultavano collegati tra loro dall’assolutismo dello stato, questo fatto non può più accadere dopo il cristianesimo, dove lo stato è posto al disotto della Chiesa e la sfera civile al servizio di quella trascendete e religiosa, per via della tensione escatologica che l’avvento di Gesù Cristo ha prodotto nella storia della umanità. Questi elementi costituivi della società, sottolinea il Nostro «il cristianesimo li ha liberati e il compimento della politica cristiana consiste nel ristabilirli nella loro vera positiva relazione verso la Chiesa, verso lo stato e fra di loro»[59]. Questo è il compito della classe degli “uomini migliori”, la classe dirigente. Il popolo, è reso tale dall’intervento di Dio, che trasforma la moltitudine in popolo, facendolo entrare nella Chiesa, come prima detto in maniera brillante dal pensatore russo; il popolo, dicevamo, ha sempre realizzato il suo scopo, si è sempre comportato rettamente sia riguardo alla Chiesa che riguardo allo stato, producendo per il bene comune. E perciò «ha conservato completamente la sua solidarietà con i più alti interessi religiosi e civili»[60]. La classe cittadina, che è la classe intermedia, segue l’esempio della classe dirigente, anche nel cattivo esempio. I migliori sono stati generalmente, fa osservare il Nostro, i più lontani dal loro scopo; infatti, da una parte «il carattere generale della loro attività nella storia dell’Europa non di rado si è espresso, con l’oppressione del popolo, dall’altro in una delittuosa rivalità verso l’autorità statale ed ecclesiale»[61]. Coglie bene il punto Solovëv, proprio perché, a pensarci bene, tutta la storia europea moderna è stata caratterizzata da questo conflitto ed è stata una emancipazione dal religioso; mentre invece quella medievale, nel secondo millennio dell’era cristiana, fu un conflitto tra i massimi sistemi: Chiesa e Impero…

«Invece di essere i capi del popolo, i liberi servitori dello stato e della Chiesa, molto spesso hanno voluto essere padroni in tutto e sopra tutto [62]». Questa è la contraddizione di fondo che ha deviato in male il corso della storia europea; i migliori non sono stati i migliori, non hanno portato a compimento la società che era stata loro affidata, ci ricorda il filosofo moscovita. «in questa opera di costruzione di una libera teocrazia, agli “uomini migliori” appartiene la parte più importante ed onorifica, ma anche la più carica di responsabilità»[63].

Vorrei soffermarmi un attimo sul concetto di "libera teocrazia" coniato da Solovëv per sottolineare che qui non si rimanda a sistemi dispotici o a immagini levietaniche dello stato di hobbesiana memoria, quali per esempio lo stato assoluto dell’età moderna della nostra storia; e nemmeno alle dittature novecentesche e ai regimi totalitari loro connesse; ma qui non si rimanda – detto per inciso, onde evitare incresciosi equivoci - nemmeno al tanto decantato, come rimedio dei rimedi, modello liberale e libertario, assunto dalle tecno-democrazie del XXI secolo, caratterizzate come sono dalla escrescenza ed esplosione dei diritti individuali illimitati e senza doveri; dalle mete a corto raggio, senza porsi la questione del fine ultimo dell’uomo; e nemmeno dalle nascenti tecnocrazie democratiche imperialistiche, dominate dalla finanza dalla tecnoscienza e dal mercato. Qui, invece, si parla di un qualcosa di completamente nuovo e diverso, proprio perché perenne e legato alla centralità assoluta di Cristo rispetto a tutta la storia umana.

Questi uomini migliori della società cristiana, dicevamo prima, sottomessi, in senso biblico, alla Chiesa, ovvero protesi al fine escatologico della storia umana, inteso come compimento dell’umano, «ricevendo dalla Chiesa i principi incrollabili della giustizia e del bene [...] devono, conformemente a questi principi e sotto la tutela e la protezione dello stato, guidare e dirigere tutte le forze sociali verso il loro scopo supremo[64]» appunto. In tutto questo non c’è arbitrio; questa meta, questo fine, questo compito non è stabilito degli uomini, ma «è definito in modo inconfutabile dalla Chiesa, ad esso serve anche lo stato e la sua funzione coercitiva e lo desidera nella profondità del suo animo il popolo cristiano»[65] .

Perciò il giacobinismo europeo e le sue propaggini russe, nate dal pensiero filosofico politico europeo, penso al liberalismo, al socialismo al comunismo, al marxismo hanno sempre mirato come primo obiettivo politico a strappare Dio dal cuore del popolo, a separare dalla coscienza di sé del popolo il suo essere popolo in quanto popolo di Dio.

«Questo scopo è la realizzazione nella realtà di ciò che noi crediamo, la ricreazione di questa nostra attività umana e mondana a immagine e somiglianza della verità cristiana, l’incarnazione della Divinoumanità»[66]. Al di là della analisi specifica della società russa del suo tempo, ci pare cogliere, nell’articolo di Solovëv degli elementi estremamente interessanti ed attuali, attuali perché eterni, ovvero ontologici. Ma se il sale perdesse il suo sapore, cosa inimmaginabile e allo stesso tempo apocalittica, ci domandiamo, con che cosa lo si salerà? Domandava Gesù ai suoi discepoli, terribile monito per chi ha la missione santificatrice, ovvero, munus sacerdotale, di elevare la società a Dio, al fine ultimo cui ontologicamente tende l’umano, pur non potendo giungervi da solo.

Bibliografia dei testi consultati

Aristotele, Politica, Bompiani, Milano, 2016.

Bibbia di Gerusalemme, Dehoniane, Bologna, 2018,

Giorgio Colli, La sapienza greca, vol. III, Adelphi, Milano, 1996.

Diels Kranz, I Presocratici frammenti e testimonianze, Bompiani, Milano, 2006.

G. W. Hegel Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Cf. Bompiani Milano, 2000.

G. W. Hegel, Filosofia della storia universale, Einaudi, Torino, 2001.

Kant Immanuel, Critica della Ragion pura, Laterza, Roma-Bari, p 38.

Platone, Politico, Rizzoli, Milano, 2005.

Platone, Repubblica, Rizzoli, Milano, 2016.

Solov’ëv Vladimir, I fondamenti spirituali della vita, Lipa, Roma, 2017.